martes, 14 de marzo de 2017

Vallejo biopolítico

Publicado en Boca de Sapo, reseñas.


lunes, 13 de marzo de 2017

“Vallejo biopolítico: notas de lectura”, por Diego Bentivegna


Una experiencia del mundo, de César Vallejo. Prólogo y compilación de Carlos Battilana. Buenos Aires, Excursiones, 2016, 130 páginas.

Ben HurMetrópolisLa quimera del oro. En las crónicas que César Vallejo escribe desde Europa y que se reúnen en este volumen al cuidado de Carlos Battilana, el cine, tanto en sus versiones europeas como en la ya irrefrenable expansión de la industria norteamericana, es una de las experiencias culturales que se registran con mayor insistencia. Para Vallejo, podrá pensar el lector que se acerque a este libro, el cine es tan importante como la pintura o como la poesía. Cuando en la década del veinte Vallejo (reside en París desde 1923, cuando se va definitivamente de Perú después de un período en la cárcel en el que escribe la mayor parte de los poemas que se recogen en Trilce) envía sus crónicas europeas a diferentes medios hispanoamericanos (entre ellos, a la revista Amauta, dirigida por Mariátegui, sin duda el momento constitutivo para pensamiento crítico de matriz marxista en nuestro continente) el sonoro estaba en ciernes y todavía era posible pensar al cine como una experiencia relacionada con un silencio total. “Se olvida que la música debe ser excluida radicalmente del cinema y que uno de los elementos esenciales del séptimo arte es el silencio absoluto”, escribe Vallejo en “Contribución al estudio del cinema” (Mundial, Lima, 1927), un artículo en el que explora un espacio mudo del arte, casi místico, en un momento anterior a la introducción del sonoro y a su configuración como industria cultural internacional. El cine espeja, en cierto sentido, la mudez del indio americano, que Martí había señalado en “Nuestra América” y que regresa en el substractum quechua que Mariátegui lee por debajo de los versos de los dos primeros libros de Vallejo. Más que de un arte de la palabra y del relato, la imagen en movimiento era aún un arte del gesto, donde formas que habían sido erradicadas de la cultura burguesa –un cultura que se dirigía a una suerte de marcada afasia gestual– encontraban un lugar de supervivencia.
Es en la experiencia del cine como arte total y al mismo tiempo, paradójicamente, como un más allá del arte donde se cifra algo de la la potencialidad política que aún hoy reside en los textos de Vallejo. Algo que espeja y expande una dimensión que la poesía de Vallejo pone en primer plano, desde el verso inicial de Los heraldos negros hasta los textos dispersos, escritos al calor de la guerra civil, que confluyen en España, aparta de mí este cáliz: una poética, y una política, de la vida. Es esta recurrencia de un léxico asociada con lo humano y, en general, con la vida lo que explica la insistencia en los escritos de Vallejo de figuras que, como los muertos vivientes, las cruzas entre primates y monos, el enfermo de los nervios  y el loco, interrogan la relación entre bios y zoe, entre mecanismos de control y vidas desnudas, entre capitalismo y locura. Las figuras que pueblan las crónicas del poeta peruano y que nos siguen inquietando son figuras biopolíticas, que se instalan en un linde, pero que al mismo tiempo lo cuestionan. Vallejo da cuenta, por ejemplo, del experimento del científico ruso Sergei Voronoff, que afirma haber injertado el ovario de una humana en una mona, la posibilidad de intervención en el cerebro concebido como un órgano “sintético” o del fenómeno de los muertos vivientes. “No hay que olvidar –afirma Vallejo en “Los enterrados vivos” (Mundial, Lima, 1929)– que la comprobación de la muerte por medio de los métodos propuestos por fisiólogos y a los que alude el doctor Farez, ofrece serias dificultades científicas, cuya solución depende de la sensibilidad particular de cada médico más que de las fórmulas y reglas generales.” Lo político en Vallejo es, más que una toma de posiciones ideológicas preconcebidas y más, sobre todo, que una serie de declaraciones enfáticas que evidencian que se sostiene un discurso; es centralmente una zona de sentido en la que se ponen en juego posiciones en torno a la vida y sus relaciones complejas con los lenguajes.
Organizados en tres grandes bloques (“Experiencia del mundo”, “Relatos sociales” e “Iluminaciones”), los textos en prosa que Battilana reúne en Una experiencia del mundo arman un mapa de los desplazamientos del intelectual latinoamericano del siglo XX. Es un mapa de los espacios de significación que escritores como Vallejo, tensionados entre sus antepasados indígenas y sus abuelos españoles, entre las sierras peruanas natales y las grandes urbes de América desde donde llega información y “cultura”, entre la vida cultural latinoamericana y los centros mundiales, relevan, recortan y, sobre todo, cargan de sentido.
París, en la estela del viaje modernista y de la irradiación de Darío, es, por supuesto, el espacio desde el que Vallejo participa en los debates en torno a la condición de una literatura moderna en América Latina. La selección de Battilana, que habría que leer a trasluz de la compilación publicada en 2014 por Fondo de Cultura Económica con el título Camino hacia una tierra socialista, a cargo de Víctor Vich, vuelve a proponer lo que, hoy por hoy, es uno de los textos canónicos para pensar las literaturas de vanguardia de esta parte del continente: el artículo “Contra el secreto profesional”. Allí, luego de recorrer algunos de los elementos constitutivos de las vanguardias en lengua española y de mostrar su filiación previsiblemente europea, Vallejo se distancia, en un movimiento, de cierto latinoamericanismo enfático que asocia con Gabriela Mistral y su condición post-modernista y de cierto localismo universalista, que encuentra en el Borges de Fervor de Buenos Aires y de la púdica vanguardia rioplatense.
Las crónicas de Vallejo son una visión del mundo proyectada por un desplazado. Diseñan a su modo una geopolítica mundial, escandida en grandes espacios, cuyos núcleos de significación son las grandes urbes. La capital francesa es el meollo de signos, la cripta de sentido para la escritura vallejiana. Sin embargo, la experiencia del mundo en Vallejo es también la experiencia de otros espacios urbanos, espacios que dan forma y que, al mismo tiempo, hacen de lo mundial un campo de tensiones. París es Breton y es el neotomismo de Maritain, son los comunistas y es Maurras, es el cine de Buñuel y son los ballets rusos, es Proust y el partido comunista más desarrollado de occidente, es el cine y es el comienzo de cierto turismo de masas. Es, en definitiva, el presente absoluto postulado por las vanguardias. Pero París es, al mismo tiempo, la capital del siglo XIX, es Baudelaire y son las barricadas. Moscú –donde se prefigura una sociedad futura (más cercana a lo que realizará el postfordismo que a los socialismos reales) en la que “el trabajo y el placer” no se excluyen, sino que son complementarios– y Nueva York funcionan, en cambio, como ciudades futuras: como espacios de sentido en los que se dirimen las articulaciones entre arte y política, pero también entre política y vida. “La civilización –afirma Vallejo en un artículo dedicado a la pasión creciente en las ciudades europeas por los animales domésticos–, en vez de acrecentar el amor entre los hombres, cualesquiera que sean su raza o su nacionalidad, acrecienta la xenofobia”. La figura política que evocan no es la del ciudadano, sino la de aquel que define de manera a menudo trágica la experiencia del siglo XX: la condición del extranjero, del expatriado, del refugiado. Y es, también, la condición del bombardeado (“al amanecer una ciudad como Saint Denis, verbigracia, no será sino un montón de escombros humeantes donde yacen cuarenta mil cadáveres, entre los cuales circulan algunos locos, antes de agonizar”, “Cómo será la guerra futura”, de 1929). Las maniobras aéreas en Vincennes, Londres o Zurich no son para el poeta peruano reuniones bellas y anecdóticas. En ellas se inscribe el dominio militar y criminal del aire que supone, como dirá pocos años más tarde Carl Schmitt, un nuevo nomos de la tierra que llega hasta nosotros (Yemen, Siria, Irak) y que Vallejo ya entrevé en los años posteriores a la primera guerra mundial.
“Nosotros, en frente de Europa, levantamos y ofrecemos un corazón abierto a todos los nódulos de amor, y de Europa se nos responde con el silencio y con una sordez premeditada y torpe, cuando no con un insultante sentido de explotación”, leemos en el artículo “Cooperación”, publicado en un diario de Trujillo en 1924, poco tiempo después de que Vallejo se instala en París. En última instancia, para Vallejo ya no se trata de lidiar, como en el primer modernismo al que el peruano vuelve de manera insistente (Darío, y en menor medida José Martí, son para Vallejo –como enfatiza Battilana en sus palabras introductorias– figuras desde las que explora su propia experiencia de mundo, su propio Canto errante) entre París y la Real Academia. Ya no se trata, tampoco, de pensar una poética en el marco de la disputa por el eje cultural del mundo hispánico (Madrid, México o Buenos Aires). La economía literaria de Vallejo es, en este punto, más compleja: es una geopolítica global, una percepción del mundo que busca un medio nuevo de expresión, como se propone, por ejemplo, en el artículo titulado “La confusión de las lenguas” (1926) o en “Duelo entre dos literatura” (1931), donde Vallejo sostiene una concepción política proletaria de la lengua como exploración de una “lengua de las lenguas”. No es la búsqueda de una entonación propia, no es ni el idioma de los peruanos ni el idioma de los argentinos, aquello que postula el poeta, no es tampoco la lengua surrealista, convertida ya en una serie de procedimientos previsibles o controlables (“Autopsia del surrealismo”, 1930), sino un lugar eminentemente político donde la “propia” lengua deviene siempre otra cosa. A diferencia de Borges y de lo que es hoy más bien una versión aceptable, civilizada y depontenciada de cosmopolitismo latinoamericano, no se trata de que el escritor latinoamericano pueda apropiarse de toda la “tradición occidental”, sea lo que fuere ese enigmático conjunto de materiales culturales, sino de percibir las tensiones y los conflictos que pueblan esa tradición y que, en realidad, la constituyen.
El “Poema conjetural” de Borges, sin duda su texto en verso más logrado, retoma y confirma la tensión constitutiva entre civilización y barbarie; Vallejo, en cambio, en una línea que lo acerca a los Ranqueles de Mansilla y a “Nuestra américa” de Martí, pone en crisis esa dicotomía y nombra al sujeto político latinoamericano como “bárbaro”. Si esa tradición es, básicamente, una tradición letrada, configurada como una memoria escrita materializada en un sistema de formas y de citas, una tradición textual accesible a través de un click o legible en una biblioteca, el horizonte de la escritura vallejiana reinstala en un lugar determinante, como plantea recientemente Agamben en una breve aproximación al poeta peruano, otra figura: la del analfabeto “por el que escribo” del “Himno a los voluntarios de la república”, que abre España, aparta de mí este cáliz. En efecto, los escritos de Vallejo son políticos de manera constitutiva, en tanto más que acentuar el modo en que todo, absolutamente todo, deviene en algún punto texto, ponen en evidencia una distancia, el hiato y el silencio entre la posibilidad de trabajar la voz del subalterno y el hecho de que ese subalterno hable, diga o escriba, como la B que escribe con un dedo grande en el aire que traza Pedro Rojas en el libro dedicado a la guerra de España. La distancia, si se quiere, entre experiencia y transmisión, entre praxis y lenguaje, entre ser y palabra. Evidencia así los huecos políticos de ese pantextualismo. Hace explícitos sus espacios de fuga.
Para ello, Vallejo se detiene en sus textos de más marcado carácter político en la crítica a pensar desde América latina en términos de copia, de reproducción acrítica de experiencias europeas. Es una crítica en la que Vallejo incluye tanto a las instituciones de carácter republicano y liberal, que contribuyen, después de la conquista española y de la independencia a “finiquitar nuestras formas indígenas de vida”, como a un marxismo acrítico, calcado de la Tercera Internacional. No es casual, pues, que el recorrido ensayístico de Vallejo se cruce con el de dos de sus coterráneos más lúcidos, como José Carlos Mariátegui –con su concepción del marxismo latinoamericano como un marxismo creativo– y Víctor Raúl Haya de la Torre –con su planteo de una posición indoamericana como nueva articulación de la Stimmung política y cultural del continente–. No es casual, tampoco, que haya llegado hasta nosotros una grabación del Che Guevara en la que recita el primer poema de Los heraldos negros. El modo en que Vallejo se posiciona en relación con la tradición es un modo heteróclito, es una filosofía de la praxis. No propone habitarla de manera despreocupada, no procura contemplarla desde el espacio relativamente clausurado de la biblioteca babélica, sino vivirla en la tensión de elementos heterogéneos que nunca llegan a fundirse, operar con ellos desde una posición mestiza como formas de conjurar una idea de cultura y de política que, en palabras del propio poeta, “no nos han dado ningún principio nuevo de vida”.

domingo, 29 de enero de 2017

Giorgio Agamben, una introducción a Ivan Ilich

PISTAS SOBRE LA PERTINENCIA DE LEER A IVAN ILLICH HOY



1. Tal vez sólo hoy la obra de Ivan Illich esté conociendo aquello que Benjamin llamaba «la hora de la legibilidad». Si, por un lado, su primera recepción en la década de 1970, centrada sobre todo en Deschooling Society ()  (1971) y Medical Nemesis(1976), le había asegurado difusión y éxito, había, por el otro, marcado su malentendido. El debate en el número de la revistaL’Arc entre Gilles Martinet y Jean-Marie Domenach (1975) resulta instructivo desde este punto de vista: Illich aparece aquí, o bien como un cristiano que critica la ciencia en nombre de ideales comunitarios retrógrados o, por el contrario, como «el primer investigador social de nuestro tiempo, como Marx lo fue para el suyo». En cualquier caso, el pensamiento de este «iconoclasta acreditado», como lo definía en aquellos años un diario reconocido, se encuadraba sin dificultad en la crítica de las instituciones que había marcado la larga oleada del 68.
Es tiempo de leer a Illich desde una perspectiva completamente diferente. Si la filosofía implica necesariamente una interrogación de la humanidad y la no-humanidad del hombre, entonces su investigación, que se ocupa de la fortuna del género humano en un momento decisivo de su historia, es genuinamente filosófica, como filosófico es su método, la arqueología, que él desarrolló autónomamente con respecto a Foucault. En este sentido, evocando al ángel de la historia de Benjamin, que se dirige hacia el presente teniendo los ojos fijos en el pasado, él se compara más bien a un cangrejo, que se dirige hacia el pasado fijando la mirada en el presente.

2. Se puede decir que no hay un ámbito en el conocimiento de nuestro presente que la mirada de cangrejo de Illich no haya renovado en profundidad. Sin embargo, se trata en todos los casos de un análisis global, que embiste el mismo sistema a través del cual los hombres han buscado en todos los tiempos asegurar su subsistencia. Según Illich, este sistema combinaba dos modos diferentes de producción: uno autónomo, que producía valores de uso destinados a la esfera doméstica o —como Illich la prefiere llamar— vernacular y no al mercado, y uno heterónomo, destinado a la producción de mercancías para el mercado. Si la expansión del sistema heterónomo (ciertamente mayoritario en términos de cantidad) supera un cierto umbral, más allá del cual la producción autónoma se desvanece y deja su lugar a aquello que Illich llama trabajo-sombra (es decir, el trabajo no retribuido del consumidor para volver utilizable la mercancía adquirida en el mercado), se constata entonces una «contraproductividad paradójica», en virtud de la cual la producción heterónoma causa un efecto opuesto al que se proponía alcanzar. Se podría llamar «teorema del caracol» el ejemplo con el cual Illich ilustra icásticamente esta contraproductividad: el caracol, después de haber sumado un cierto número de espiras a su concha, interrumpe su actividad; si continuara, una sola espira más aumentaría 16 veces el peso y el volumen a transportar.
Es este teorema el que Illich demuestra en sus análisis justamente célebres de la escuela que, sin reducir las discriminaciones sociales, vuelve a los individuos incapaces de aprender por sí solos; de la medicina que, expandiéndose más allá de un cierto límite, acaba produciendo enfermedades iatrogénicas y, a la vez, expropia a los hombres de la capacidad de soportar su dolor y mitigar el de los otros; de los transportes veloces y costosos que, en vez de ahorrarle tiempo a quien se sirve de ellos, exigen en realidad en términos globales un mayor número de horas y, por lo tanto, una menor velocidad con respecto a la bicicleta.
A comienzos de la década de 1970, la indagación de un grupo de sociólogos verificó la hipótesis de Illich, demostrando que, en términos de «tiempo generalizado» (que comprende por consiguiente también las horas de trabajo necesarias para la adquisición y el mantenimiento del automóvil), el automovilista francés promedio recorre 15 500 kilómetros al año, pero consagra a su automóvil 1550 horas al año, lo cual significa que emplea una hora para recorrer 10 kilómetros, contra los 13 de la bicicleta. Sin embargo, puesto que la política de los transportes se proponía objetivos de productividad económica y los intereses de los individuos, desde ese momento la construcción de autopistas y de vehículos se intensificó.
Si los análisis de Illich han sido ampliamente discutidos, no menos importantes son aquellos que ha dedicado a las así llamadas «profesiones inhabilitantes», que monopolizan una cierta actividad expropiando a los hombres que hasta entonces la habían practicado (podemos agregar al catálogo illichiano la categoría de los arquitectos, que, desde el momento de su aparición en el siglo XIX, han expropiado a los hombres la capacidad de construir de la que habían dado muestra por milenios); la crítica de las nociones de escasez y de necesidad, que definen la economía de la era industrial y el Homo œconomicus constitutivamente necesario que le corresponde, a la vez cliente ideal del mercado capitalista y súbdito perfecto de la asistencia estatal; la crítica del fetiche vida y de la bioética, solidaria suya; la genealogía de los servicios de la secularización del pastorado eclesial; y, no por último, la reconstrucción estupenda de la transformación que sufren el libro y la lectura desde el siglo XII hasta hoy (In the Vineyard of the Text, 1993).
En todas estas investigaciones, está en cuestión una amenaza que concierne a la humanidad del hombre — a condición de precisar, sin embargo, que por «humanidad» no se entiende aquí una naturaleza biológica o culturalmente presupuesta, sino simplemente las prácticas inmemoriales a través de las cuales los hombres se vuelven la vida posible, es decir, aquella dimensión que Illich ha llamado «convivialidad». Problema filosófico por excelencia, si la filosofía es en primer lugar la memoria de la antropogénesis, es decir, del devenir humano del viviente hombre.

3. No es posible comprender una época histórica ni un pensamiento si no se conoce la experiencia del tiempo que constituye su condición. Precisamente la lucidez con la que Illich sitúa su pensamiento con respecto a esta experiencia define la pertinencia, a menudo irrefutable, de sus análisis. Es conocida la tesis de Schmitt según la cual todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados. Esta tesis tiene que ser precisada en el sentido de que esos conceptos secularizados son hoy esencialmente conceptos escatológicos. Si el pensamiento contemporáneo ha buscado eludir un arreglo de cuentas con su propia situación histórica, recurriendo a conceptos evidentemente inadecuados como fin de la historia, poshistoria, posmodernidad, esto es porque se funda realmente en una secularización de la escatología cristiana. Por esto Illich, con un gesto que recuerda a la proyección benjaminiana del mesianismo en la historia profana, puede tomar la palabra de su tiempo y mirar en él desde una perspectiva declaradamente apocalíptica. «Atribuirme la idea de que nuestra época sea una época poscristiana —declaró en las extenuantes conversaciones con David Cayley— sería completamente equivocado. Por el contrario, creo que nuestra época es, paradójicamente, la época más explícitamente cristiana, la cual podría estar muy cercana al fin del mundo».

4. El concepto tal vez central de la escatología secularizada de la modernidad es el de crisis. No sólo en la economía y en la política, sino en todo ámbito de la vida social, la crisis coincide hoy con el estado normal. De los tres campos semánticos que confluyen en la historia de este término (el jurídico-político de «juicio» en un proceso o en una asamblea, el médico de momento decisivo en una enfermedad, y el teológico de juicio final) sólo los dos últimos han contribuido a definir su significado en la modernidad.
Sin embargo, ambos significados sufren una transformación que concierne a su indicio temporal. Krisis significaba en la medicina antigua el juicio con el que el médico reconoce si el enfermo sobrevivirá o morirá, mejorará o empeorará. Este juicio coincide con un momento preciso en el desarrollo de la enfermedad, que Galeno llama «días decisivos (krisimoi, dies decretorii)». En el concepto moderno de crisis, en el que ésta se vuelve una condición permanente, la conexión con un instante de la decisión comienza a faltar. La crisis es separada de su «día decisivo» y prolongada indefinidamente en el tiempo.
Lo mismo le sucede al juicio final de la tradición teológica: el juicio era inseparable del fin de la cosa juzgada. Como escribe Tomás, «el juicio concierne al término, a través del cual las cosas son conducidas a su fin» (S. th. Suppl. q. 88, art. 1). «No se puede dar el juicio a una cosa mutable antes de su consumición […] por eso es necesario que el juicio final advenga en el último día, el único en el que se puede decidir completa y manifiestamente aquello que concierne a cada hombre» (ibid.,, III, q. 59, art. 5). En la secularización moderna de la «crisis», el juicio resulta en cambio separado de su conexión esencial con el fin y es hecho coincidir con el decurso cronológico, de tal modo que la cosa no puede nunca ser pensada en su cumplimiento y en su finalidad propia. Consiguientemente, la facultad de decidir de una vez por todas se debilita y la decisión incesante no decide propiamente nada.

5. Es a esta pérdida de la capacidad de juzgar en la modernidad a la que Hannah Arendt ha dedicado su reflexión en el libro sobre la banalidad del mal. La facultad de pensar y la facultad de juzgar son, para Arendt, distintas y, a la vez, están inextricablemente conectadas. El pensamiento no es una facultad cognitiva, sino aquello que vuelve posible el juicio sobre el bien y sobre el mal, sobre lo justo y lo injusto. Lo que le faltaba a Eichmann no era ni el raciocinio ni el sentido moral, sino la facultad de pensar y, por consiguiente, la capacidad de juzgar las acciones propias.
Illich representa la reaparición intempestiva en la modernidad de un ejercicio radical de la krisis, de una llamada a juicio sin atenuantes de la cultura occidental: krisis y juicio tanto más radicales, porque provienen de uno de sus componentes esenciales: la tradición cristiana. Como Benjamin, Illich se sirve, en efecto, de la escatología mesiánica para neutralizar la concepción progresista del tiempo histórico. Y lo hace según dos modalidades estrechamente entrelazadas: por un lado la experiencia del kairós, del instante decisivo, que quiebra la línea continua y homogénea de la cronología; por el otro la capacidad de pensar el tiempo en relación con su cumplimiento. El instante intemporal de la decisión y la novissima dies en la que el tiempo se consuma son, en los términos de Arendt, las dos puertas que el pensamiento entreabre a la facultad del juicio. Pero en el instante del juicio, el eschaton y el «ahora» coinciden sin residuos.
Es justamente esta situación original con respecto al tiempo y a la historia lo que define la pertinencia y la fuerza de la «crisis» illichiana de la modernidad. Cada una de sus investigaciones adquiere su verdadero sentido sólo si se la sitúa en la perspectiva unitaria de aquello que podemos considerar, junto a las de Hannah Arendt y de Günther Anders, como una de las críticas más amplias y coherentes de los poderes devastadores del progresismo, del «Absurdistán o infierno en la tierra» que éste, con todas sus buenas intenciones, ha realizado.
Si, como habíamos visto, esta crítica tenía sus raíces en la tradición cristiana, era, sin embargo, inseparable de la consciencia de la responsabilidad de aquella tradición en el destino de la modernidad. Si algo distingue el pensamiento de Illich de las críticas progresistas o reaccionarias de nuestra sociedad, es justamente su enraizamiento en aquella tradición y, a la vez, la capacidad de salir de ella sin reservas en dirección de la filosofía. Y si la filosofía no es una disciplina, sino una intensidad que puede animar cualquier ámbito, en el caso de Illich la filosofía nace, entonces, como una intensificación del campo de tensiones del cristianismo de cara a las consecuencias catastróficas de su perversión secular.

6. Para comprender la situación de Illich con respecto a la tradición teológica hay que partir de las conversaciones citadas con David Cayley publicadas con el título The Rivers North of the Future (2005), «Los ríos al norte del futuro», y en las cuales —como en una entrevista precedente con el mismo Cayley— él, independientemente de toda intención testamentaria, ciertamente intentó proporcionar una clave de lectura de toda su obra. En ambas entrevistas aparece en cierto momento la expresiónmysterium iniquitatis («el misterio del mal»), en referencia al carácter inédito y extremo del mal con el que el hombre moderno ha de arreglar cuentas. «El mysterium iniquitatis es un mysteriumporque puede ser comprendido sólo a través de la revelación de Dios en Cristo. […] Pero creo también que el mal misterioso que entró en el mundo con la Encarnación puede ser investigado históricamente y que, para esto, no necesitamos ni fe ni credo, sino sólo una cierta capacidad de observación. ¿No es cierto que nuestro mundo está estropeado como en ninguna época precedente? Cuanto más me empeño en examinar el presente como entidad histórica, más me parece confuso, absurdo e incomprensible: me obliga a aceptar una serie de axiomas para los cuales no encuentro ningún paralelo en las sociedades pasadas y pone a la vista una combinación increíble de horrores, crueldad y degradación, que no tiene precedentes en otras épocas históricas […]. ¿Cómo explicar este mal extraordinario? Este problema podría ser considerado bajo una luz complemente nueva, partiendo del presupuesto […] de que no estamos frente a un mal de tipo ordinario, sino frente a la corrupción de lo mejor que adviene cuando se institucionaliza el Evangelio y cuando el amor es transformado en demanda de servicios. La primera generación de cristianos se dio cuenta de que se había vuelto posible un género misterioso —¿cómo lo debería llamar?— de aberración, deshumanidad, negación. Su idea del mysterium iniquitatis me provee una clave para comprender el mal frente al cual estamos hoy y para el cual no puedo encontrar una palabra. Como hombre de fe, tendría al menos que llamarlo la misteriosa traición o la perversión de ese tipo de libertad que los Evangelios trajeron».
Esta larga cita muestra bastante bien la particularidad de la aproximación de Illich a lo contemporáneo: si él reconoce con claridad su fundamento teológico, no renuncia por esto a la indagación puramente histórica. La especificad de su crítica consiste más bien justamente en la indagación de la modalidades a través de las cuales se ha cumplido el paso de lo extrahistórico a lo histórico y de lo teológico a lo profano: cómo, por ejemplo, las nociones de amor, libertad y contingencia, que el cristianismo había inventado, son transferidas a los servicios, al Estado y a la ciencia, produciendo exactamente lo contrario de lo que ellas eran en su origen; y cómo las concepciones de la Iglesia como societas perfecta se acabaron con la producción de la idea moderna del Estado como detentor del gobierno integral de la vida de los hombres en todos sus aspectos. Éste es el paradigma de lacorruptio optimi quae est pexima, a través del cual Illich observa la historia de la Iglesia.

7. La expresión mysterium iniquitatis proviene de la segunda epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola Pablo, hablando de la Parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías, y por el otro a dos personaje que él llama «el hombre de la anomia», ho anthropos tes anomias (lit. «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia (ho anthropos tes anomias), el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, monstrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia (mysterion tes anomias, que la vulgata traduce como mysterium iniquitatis) está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces cuando el impío (anomos, lit. «el sin ley») será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes. 2, 2-11).
Mientras que el «hombre de la anomia» ha sido concurrentemente identificado por la tradición exegética con el Anticristo de la primera epístola de Juan (2, 18), para «aquel que retiene» ya a partir de Agustín —que habla de él en la Ciudad de Dios (XX, 19)— ha sido propuesta una doble interpretación. Según algunos (entre quienes se encuentra Jerónimo y, entre los modernos, Carl Schmitt, que ve en el katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano) la alusión es al Imperio Romano, que actúa como un poder que retiene la catástrofe del fin de los tiempos; según otros —entre quienes se encuentra un contemporáneo de Agustín, Ticonio— aquello que retrasa el drama escatológico es la naturaleza dividida de la Iglesia, que tiene un lado santo y luminoso y, a la vez, un lado oscuro y siniestro, en el cual crece y mora el Anticristo.
Es en esta tradición exegética donde se inscribe de algún modo también la lectura particular que Illich hace del mysterium iniquitatis. No se trata para él, según una interpretación que ha encontrado amplia difusión entre los filósofos y los teólogos contemporáneos, de un misterio metahistórico, de un hondo drama teológico que paraliza y vuelve enigmática toda acción y toda decisión, sino de un drama histórico, por lo tanto, como habíamos visto, de aquella corruptio optimi pexima que, a través de un proceso secular, ha llevado a la Iglesia a dar a luz, en su seno, su perversión anticrística en la modernidad. Y en este drama histórico, en el que el eschaton, el último día, coincide con el presente, con el «tiempo de ahora» paulino, y en el que la naturaleza dividida —a la vez crística y anticrística— del cuerpo no sólo de la Iglesia, sino de toda sociedad y de toda institución humana, alcanza al fin su apocalíptico desvelamiento, es de este drama histórico que Illich eligió sin reservas y sin ambigüedad formar parte.

8. También Gender, el libro de 1982 que aquí se vuelve a proponer, tiene que ser situado en esta perspectiva. Como Illich escribe más de diez años después en el importante prefacio a la segunda edición alemana (hasta aquí inédita en italiano), también este libro nace de la «repugnancia» frente a la «terrible corrupción de aquello que es más excelente», que hasta el final siguió siendo para él «el enigma en el cual arrojar luz». Pero, al mismo tiempo —sugiere Illich— el libro marca un viraje en la investigación de su autor. La pérdida del género y su transformación en sexualidad —que constituye el tema del libro— son tratadas aquí no ya en la forma de una «crítica agresiva» de la modernidad, sino en aquella, «ponderada», de una investigación sobre la «historia social del “nosotros” vivido», es decir, de una reflexión «sobre la mutación en los modos de la percepción» del cuerpo y de sus relaciones con el mundo que, bajo la presión de los «rituales mitopoiéticos» (Illich nombra entre éstos la escuela, la medicina, la misión, la urbanística, los transportes, la propaganda) han llevado al deterioro y a la pérdida de innumerables formas de vida vernaculares. Hay que agregar aquí una importante precisión a cuanto hemos dicho sobre el rigor de la crítica de Illich a la modernidad. El juicio es, para él, tanto más implacable, en cuanto que se trata de su memoria y de su única posibilidad de salvación de aquel universo vernacular que él no se cansa de evocar y describir en todos sus aspectos. El juicio es despiadado, porque en él las cosas aparecen como perdidas e insalvables; la salvación es benigna, porque en ella las cosas aparecen como injuiciables. El difícil trama de juicio y salvación define el ethosparticular de la escritura y del pensamiento de Illich.
Es justamente este desplazamiento suyo en la ardua cresta entre juicio y salvación, entre memoria histórica y crítica del presente el que puede explicar el desorientamiento y casi el desconcierto con el que el libro fue inicialmente acogido. La reivindicación del «género» (gender es en inglés una categoría exclusivamente gramatical) —que permanece en una «dualidad del humano» que distingue «los lugares, los tiempos, los utensilios, las tareas, los modos de hablar, los gestos asociados a los hombres de aquellos asociados a las mujeres»— contra el «sexo», concebido en cambio como la polarización de todas aquellas características, dignidad y derechos que, a partir de finales del siglo XVIII, se atribuyen en modo idéntico a todos los seres humanos, era demasiado insólito a un oído moderno para ser íntegramente aceptable. En el mismo sentido, la crítica de la «aspiración organizada de las mujeres a la igualdad económica», prisionera de la misma lógica capitalista que creía combatir, era en aquellos años todavía precoz. Queda la circunstancia singular de que, algunos años después —al menos a partir del libro de Judith Butler Gender Trouble (1991)— el término gender se impone hasta transformar la propia denominación de los estudios sobre el feminismo, reformulados ahora en la nueva rúbrica académica de los Gender studies. En el libro de Butler, sin embargo —que además critica el primado de la dimensión biológica del sexo contra la cultural del género— el nombre de Illich no aparece.
Muchas señales dejan conjeturar que, también en este ámbito, el pensamiento de Illich haya alcanzado la hora de su legibilidad. Pero ésta sólo será posible hasta cuando la filosofía contemporánea se decida a arreglar cuentas con este maestro celebérrimo y, sin embargo, obstinadamente mantenido en los márgenes del debate académico.

Traducción de la «Introduzione» que Giorgio Agamben redactó para una reciente reedición italiana (Genere, Vicenza, Neri Pozza, 2013) de Gender, libro de Ivan Illich publicado en 1982. Se trata de un pretexto del filósofo para dar pistas sobre la pertinencia de leer a Illich en estos tiempos

jueves, 8 de diciembre de 2016

Sobre Historia política del español (Madid, Aluvión, 2015), ed. José del Valle

Una diversidad a regañadientes. Sobre “Historia política del español. La creación de una lengua”

Diego Bentivegna
Hace unos meses, la Universidad de Buenos Aires suscribió un acuerdo con el Instituto Cervantes para la promoción conjunta de un certificado internacional de conocimiento del español. La firma del convenio, que involucra también a la Universidad Nacional Autónoma de México y a la de Salamanca, disparó una serie de respuestas críticas, muchas veces airadas, por parte de diferentes enunciadores colectivos que entendieron que era necesario hacer escuchar sus voces en el asunto, como los profesores de español como lengua extranjera que enseñan en la Facultad de Filosofía y Letras o los traductores nucleados en el Club de Traductores de Buenos Aires. Más cerca en el tiempo, a mediados de octubre, el escritor español Arturo Pérez-Reverte volvió a pedir, con argumentos regresivos de una tosquedad llamativa, la intervención de la Real Academia ―de la que es miembro― en los debates en torno al sexismo lingüístico y a las políticas de acción sobre esa cuestión de diferentes actores sociales y políticos de la península. El llamado al orden por el que clamaba el autor de la difundida saga del capitán Alatriste provocó la respuesta indignada de Francisco Rico, uno de los más conocidos expertos en la literatura hispánica del Siglo de Oro y cervantista reputado.
En ambos sucesos hay algo de ya escuchado. Son disputas que hacen visible la dimensión histórica de los debates en torno a la lengua. En ellas reemergen y se resignifican discursos sobre las lenguas que, de una manera u otra, atraviesan los archivos del mundo hispánico, de Nebrija a Borges, de Andrés Bello a García Márquez. Son esas zonas del archivo las que recorren los artículos reunidos en la Historia política del español, el volumen publicado originalmente en 2013 en inglés por la Universidad de Cambridge y editado ahora en castellano por la editorial Aluvión, de Madrid. Organizado por José del Valle, profesor de español en la Universidad de la Ciudad de Nueva York, el libro se presenta como el primer paso de un proyecto histórico más amplio que cuenta con una plataforma digital especialmente diseñada para alojar colaboraciones e intervenciones de autores y de lectores.

Texto completo en Otra parte.

lunes, 21 de noviembre de 2016

"Canela fina": Geometría... recomendado en la librería Tipos Infames de Madrid

Sabes que es un libro “canela fina”‪#‎canelafinainfame‬ son nuestras recomendaciones: libros que hemos disfrutado tanto en Tipos Infames que no dejamos de insistir en que los leáis.

martes, 15 de noviembre de 2016

martes, 11 de octubre de 2016

Leonardo Martinez (1932-2016)


 

 

Tacana de Leonardo Martínez. Por una poética del sustrato

 

En otro tiempo, el libro tenía tapas marrones. Era de dimensiones más grandes de las que suelen tener los libros de poesía. Me llegó entonces casi por casualidad, entre un conjunto de libros que había ganado en un concurso literario en el que había participado durante la secundaria. Ese libro se distanciaba de los otros, como dije, por su formato, que era más bien el de una revista, y por un papel que, por alguna razón, se mostraba ya relativamente amarillento. Era la primera edición de Tacana, el libro de Leonardo Martínez, publicado por los Cuadernos de Sudestada en 1989, que se editaban en La Plata bajo la dirección de Ana Amelia Lahitte y que, según recuerdo, formaban parte de una serie de lecturas que se hacían en el marco de un taller literario. Ahora, luego de veinticinco años, Tacana se publica de nuevo, que ya ha rescatado la obra de poetas de distintos ámbitos de la lengua castellana, como el paraguayo Jacobo Rauskin, el chileno Oscar Hahn o el uruguayo Alfredo Fressia.

A diferencia de lo que suele suceder con las reediciones conmemorativas, cuando volví a leer el libro de Martínez en la reedición de Lisboa no me dio la sensación de estar adentrándome en un libro envejecido en relación con mi primera lectura. No se trata, por supuesto, de que la forma de entender la poesía que Tacana plantea, de una manera que oscila entre el arrebato de la inspiración y el trabajo casi artesanal, entre el verso libre de aliento largo y las formas métricas leves y fugaces de la tradición poética de las provincias del noroeste argentino, que fueron recogidas con rigurosidad precisamente por un catamarqueño, Juan Alfonso Carrizo, se haya convertido en estos años en una escritura estrictamente contemporánea. Más bien se puede pensar lo contrario: Martínez se instala con Tacana, un libro con el que inicia de manera tardía lo que ahora vemos como una sólida producción poética, en una forma de posicionarse en relación con la lengua y de concebir su relación con una tradición que un sector dominante de la poesía argentina de los últimos años ha decidido, por algún motivo que nos excede pensar en este momento, combatir o, en el mejor de los casos, ignorar.

En la lectura que me interesa proponer, Tacana dialoga de manera explícita con una serie literaria que tiene su punto de partida a comienzos del siglo XX, en un pliegue que va desde el primer modernismo hasta, digamos así, los años de la vanguardia martinfierrista. El eco de la poesía de Lugones, sobre todo del Lugones que empieza a construir su poética en relación con la tierra y con la tradición nacional en las Odas seculares y, más aún, en los Poemas solariegos, de 1928, es el eco que encuentro con mayor fuerza en la poesía de Martínez, junto con una deriva que está más bien en la lírica de García Lorca (“rumor de palomas blancas”, un verso de Tacana que parece extraído del Diván lorqueano), en su búsqueda poética arraigada en la tradición folklórica y fugaz del pueblo andaluz.

Las últimas palabras de a “Dedicatoria a los antepasados” con la que se abren los Solariegos se agrupan en dos versos alejandrinos. Es un metro que, si por un lado se inscribe en la relectura del corpus de la poesía francesa del siglo XIX que llevan adelante Darío y los modernistas, se conecta en castellano con una capa más profunda, más determinante: la de la poesía originaria de los maestros de clerecía que, como Gonzalo de Berceo, poetizan casi por primera vez en esta lengua y que precisamente un poeta de Catamarca, Juan Oscar Ponferrada, usa como base de su Loor de nuestra Señora y Virgen del Valle, de 1941.

“Que nuestra tierra quiera salvarnos del olvido, / Por estos cuatro siglos que en ella hemos servido”. Son esas palabras que Lugones coloca, como las palabras talladas sobre el mármol sepulcral y conmemorativo (las “escrituras últimas” que analiza Armando Petrucci) al comienzo de los Poemas Solariegos, marcan el espacio en el que habita muchas décadas después Tacana, y el ciclo poético que Martínez inaugura con este poemario. Se mueve de manera deliberada por fuera de la lógica de la desconfiguración y de la superación peramanente abierta con la vanguardia y con sus derivaciones a lo largo del siglo, con su apertura hacia estilos y hacia registros lingüísticos heterogéneos.

Sin embargo, la lengua de Tacana no es una lengua ni de la plenitud ni de la pureza. En ese sentido, no puede en definitiva envejecer. No está sometida a la lógica organicista que prevé el envejecimiento y la muerte. Como la lengua del cante hondo lorquiano, la lengua del poemario Martínez está acechada por el vacío, por el llanto, por la murmuración, por el sonido asignificante. No es la lengua prístina ni la tradición incontaminada que Carrizo creía poder encontrar en los cantares populares de las provincias del norte. Sí, en cambio, es una lengua pródiga, una lengua atravesada por los principio de generación y de expansión del significante y del significado, de dispersión del signo, en el que el elemento autóctono funciona, de manera evidente, como un motor de esa expansión, generativa, celebratoria, ligada con los ciclos de la reproducción y de la regeneración de la vida. De ahí deriva el carácter conmemorativo, sí, pero de ninguna manera ni solemne ni mortuorio de la poesía de Tacana.

En el glosario que Leonardo Martínez preparó para la primera edición de Tacana y que se mantiene en esta segunda, se repone el sentido y el alcance de diferentes términos que aparecen a lo largo del poemario. Son unos pocos términos lo que aparecen allí, como si Martínez hubiera querido, en rigor, dar tan sólo un muestreo posible de aquello que atraviesa, de una manera o de otra, el conjunto de los poemas: la presencia de un elemento que se marca, que arraiga en un lugar concreto, en las estribaciones de la sierra del Ancasti -las sierras que Arturo Marasso ve en el fondo del paisaje cuando se encuentra por las calles de San Fernando con la joven Berta, en su reescritura de la Vida de Nueva de Dante (El libro de Berta, de 1949)-  pero que es, al mismo tiempo, un elemento extrañado. Son las palabras que, como “tacana”, “santiada”, “tumuñuco”, dicen la pertenencia a un espacio, de la relación con un tiempo que es también el tiempo de un habla posible para la poesía, pero que se muestran como palabras deliberadamente ubicados en un espacio marginal en relación con las ondas expansivas del lenguaje.

No son, en rigor, palabras de una lengua muerta. Son palabras, por el contrario, en las que aflora un lenguaje otro, la lengua popular de las provincias del norte, en especial de Catamarca, que exploró el filólogo catamarqueño Federico Pais y mucho antes que él, en su Tesoro de catamarqueñismos, Samuel Lafone y Quevedo: una lengua -restos del cacán, del quechua, del español de los conquistadores- que permanece en un estado no del todo manifiesto; un idioma hundido en gran parte si se quiere un lenguaje olvidado, pero que nunca llega a perderse del todo; una variedad que opera, como lo que los lingüistas a fines del siglo XIX comenzaron a concebir como un sustrato, una base étnica y cultural derrotada por una lengua mayor, por la lengua de un pueblo más potente, que opera desde las sombras, que se asoma en los lugares menos sospechados y que es fundamental, entiendo, en la poética de la persistencia que sustenta las búsquedas de Martínez.

Podemos arriesgar que esa modalidad del sustrato es la manera en que la escritura de un libro como Tacana se instala como una escritura de las periferias geográficas, las zonas marginales que los etnógrafos, los lingüistas, los folklórologos recorren en búsqueda de un componente tal vez más antiguo, quizá más primigenio, de aquellos que buscan acaso de manera ilusoria una reliquia menos contaminada, en relación con una lengua y con una cultura-, una respuesta posible a la pregunta heideggeriana acerca de por qué permanecemos en la provincia. Porque aunque Martínez se haya desplazado a lo largo de su vida desde Córdoba a Catamarca, desde Catamarca a Tucumán, desde Tucumán a Buenos Aires, su poesía permanece en un lugar que no es, estrictamente, ninguno de esos. Está en un plano que no es el de la pertenencia a un lugar concreto, a un lugar específico realmente existente, sino a un mundo posible, el mundo de su poesía, en el que todavía se escuchan las voces de los antiguos abuelos españoles, de los antiguos abuelos indios, de las luchas tremendas por la posesión de la tierra y por la defensa de lo propio que en el antiguo dominio de los andinos asumió dimensiones insospechadas, dramáticas y épicas, poco conocidas, y que fueron retratadas por Adán Quiroga, que vivió casi toda su vida en Catamarca, en Calchaquí en 1897.

“Tacana”, el término, forma parte del vocabulario del mortero y del moler: en esta genealogía artesanal, Tacana, el poemario, puede ser visto como el lugar donde confluyen las voces, donde se celebra la palabra, donde se ejerce la memoria y la vida. Es, en definitiva, el producto de una escritura en “sustrato” que se piensa como un modo de lo que dura, como una forma de lo que persiste.

 

                                                                                  Diego Bentivegna

sábado, 8 de octubre de 2016

Daniel Link - Poeta en Barcelona - Perfil, 8 de octubre de 2016

Me encuentro en Barcelona con el extraordinario poeta argentino Diego Bentivegna. Viene de Valencia, donde acaba de presentar su último libro, publicado por Pre-Textos, Geometría o angustia. Yo vengo de Lleida, donde terminé un ensayo fotográfico sobre el malestar europeo en algunos colectivos juveniles, inspirado en el libro del Comité Invisible A nuestros amigos. 

Paseamos por el magnífico Hospital de Sant Pau, vasto conjunto de inspiración modernista que, apenas a ochocientos metros de esa pesadilla que es la Sagrada Familia, aplaca la angustia que esa aberración mental sostenida ya por demasiadas generaciones provoca. Una amiga catalana me ha dicho: “Allí murió mi abuelo”. Construido entre 1902 y 1930 según los principios del gran arquitecto Lluís Domènech i Montaner, el Hospital (una especie de ciudadela encantada) es más bello allí donde la mirada de los agonizantes y moribundos iba a tener que situarse: en los techos. La agonía (física) y el éxtasis (estético) unidos en un abrazo de complejísima realización arquitectónica, el Hospital como un umbral entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. 

Completamos la tarde visitando el cementerio de Poblenou, donde nos sorprende la cantidad de flores de plástico y, en consecuencia, la ausencia del olor característico que acompaña a los muertos: la materia orgánica en descomposición. 

Nos detenemos, en cambio, en las inverosímiles inscripciones de las lápidas y, sobre todo, en las fotografías elegidas por los deudos, que casi nunca favorecen a los muertos. Un caso nos resulta particularmente grave. Además de las flores y la escritura funeraria, la familia encargó una estatua a escala real del muerto, donde se lo ve abrazando una botella de ginebra. ¿Quisieron los deudos indicar, por esa vía, la causa de la muerte y, en consecuencia, su alivio?

Probablemente el asunto constituya el tema de un espléndido poema futuro de Diego.